A vuelta de correo

«Somos libres de concebir el yo como una entidad carente de centro, una contingencia histórica de principio a fin.»
Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad

Por muy infalibles que parezcan, no existe ningún autor, sistema de ideas o doctrina filosófica que no tenga alguna brecha por donde se cuele el agua. Eso por no hablar de la dudosa entereza moral de muchos pensadores relevantes que han creado sistemas filosóficos sublimes y han escrito algunas de las páginas más memorables de la historia del pensamiento.

Por ejemplo, Nietzsche era un consumado misógino y un misántropo recalcitrante, Althusser un homicida cuyo crimen quedó sin castigo, Heidegger un filonazi que nunca se arrepintió ni pidió perdón por sus más que probados escarceos con el nacionalsocialismo.

Incluso el proyecto utópico de Platón, que pretendía inculcar la "paideia" a los gobernantes filósofos, fomentar la solidaridad entre los ciudadanos de la polis, combatir el egoísmo, "moralizar" la política y preservar la justicia mediante la estratificación social y la especialización funcional, encierra el germen de una sociedad cerrada y un estado totalitario, como mostró Popper en La sociedad abierta y sus enemigos.

Según el pragmatismo rortyano, el deseo de autonomía del individuo, de creación de sí mismo o de edificación de una personalidad, debe afrontarse como un proyecto abierto e inabarcable que se construye con los mimbres de muchas ideologías: "Pues estoy presuponiendo que cada uno tiene la libertad de crear el modelo del yo para adaptarlo a sí mismo, a sus ideas políticas, su religión o su noción privada del sentido de su vida. Esto presupone a su vez que no existe una `verdad objetiva´ sobre cómo es realmente el yo humano" (Objetividad, relativismo y verdad).

Como si de un traje a medida se tratase, en este orden que tratamos de imponer al caos de la contingencia, la flexibilidad tiene mucho más sentido que la rigidez, la ironía relativizadora más que la fe ciega e incólume, los matices y las excepciones más que el dogmatismo.

Quizás la libertad no sea más que el resultado del reconocimiento individual de esa contingencia y de conjugar los materiales a nuestro alcance para dar forma a las "marcas ciegas" que, como dice Rorty, llevan todas nuestras acciones. Desde luego, esta concepción de la libertad tiene más que ver con la noción de auto-realización -el concepto de "libertad positiva" de Isaiah Berlin-, que con la delimitación de un mero espacio de acción para su desarrollo -el concepto de "libertad negativa"-, aunque aquella implique necesariamente esta última.

Desde este punto de vista, los sistemas teóricos acabados que exigen obediencia absoluta por parte de sus acólitos tienen algo del formol con el que se conservan los cadáveres, de momias conceptuales que corren el peligro de desintegrarse desde que son expuestas al efecto del aire y la luz, de nicho de ideas que poco o nada tienen que ver con el perpetuo vaivén de las contingencias.

En ese proyecto de edificación personal, la esencia cuenta tanto como los accidentes, el centro como la periferia, los atributos como los componentes. Todo es necesario porque nada es imprescindible. El valor de una idea o un concepto no depende de su pertenencia a un corpus teórico más o menos definido y acabado, sino de su capacidad para reinventarnos según nuestras necesidades e intereses.

Por eso, parece recomendable la defensa de un eclecticismo que nos permita discernir entre diferentes opciones teóricas sin necesidad de ser tachados de heterodoxos por la hegemonía imperante. Una flexibilidad en el pensamiento para escoger de cada sistema, como si de un almacén de materiales se tratase, la materia prima para construir una identidad a nuestra medida.

«El hombre es un ser histórico y, por tanto, lo es también todo aquello con lo que vincula su identidad. No existe, pues, una esencia inmutable, sino sólo la que se forja en su historia real. Como ser de la praxis, al transformarse a sí mismo, transforma su identidad.»
Adolfo Sánchez Vázquez, "Mitos y realidades de la identidad"

En una de sus acepciones más comunes y extendidas, el adjetivo "ecléctico" se suele utilizar para designar a una "persona que en su manera de pensar adopta una posición indefinida, sin oponerse a ninguna de las posiciones posibles" (Diccionario María Moliner). De ahí proceda posiblemente la mala fama que en la actualidad ha adquirido este concepto, usado para referirse a personas acomodaticias, carentes de una personalidad fuerte, excesivamente pusilánimes a la hora de defender sus creencias y justificar sus decisiones.

Pero en un sentido más general, el eclecticismo también designa una sabiduría vital que consiste en "conciliar las doctrinas que parecen mejores o más verosímiles, aunque procedan de diversos sistemas" (DRAE). Desde este otro punto de vista, "ecléctico" sería aquel que sabe escoger los elementos más interesantes, oportunos o valiosos de todas las interpretaciones posibles, aunque estas parezcan tan inconmensurables como los paradigmas de Kuhn, y con estos materiales se fabrica él mismo un corpus teórico coherente y ordenado que le ayude a entender el mundo.

Esta idea es compatible con la imagen rortyana del ser humano como una trama de ideas y creencias condicionadas históricamente. Y con la concepción del lenguaje como una caja de herramientas que nos permite hacer cosas nuevas redefiniéndolas, cosas posibles e importantes, cosas nuevas y diferentes. Bajo esta perspectiva, "toda vida humana es la elaboración de una complicada fantasía personal, y, a la vez, del recuerdo de que ninguna elaboración así concluye antes de que la muerte la interrumpa" (Contingencia, ironía y solidaridad).

Rorty insiste en que la tarea más elevada y sublime a la que podemos entregarnos es la redefinición constante de nuestra identidad a través de metáforas, cada vez más adecuadas para mostrar nuestra idiosincrasia, e intentar describir la efímera huella que deja impresa en nosotros el tiempo y el azar. De ahí que, en virtud del pragmatismo rortyano, aquella sentencia socrática que obligaba al "conocimiento de uno mismo" haya que sustituirla por la necesidad de "creación de uno mismo" mediante el lenguaje.

El problema de no ser ecléctico, de no ser lo suficiente historicista y nominalista como para no creer en verdades absolutas, es que se puede llegar a concebir las teorías o los sistemas filosóficos como entidades monolíticas que se aceptan o rechazan en su totalidad. Esta actitud implica ignorar los contextos que determinan las ideas, los matices imprescindibles, las excepciones honrosas y necesarias.

Sólo desde esa carencia de eclecticismo se entiende, por ejemplo, que un escritor y un intelectual de la talla de Vargas Llosa siga abrazando la causa del liberalismo económico con la fe del converso (como anteriormente abrazó la causa de la Revolución cubana hasta el famoso "caso Padilla" que dividió a los escritores del "Boom"), una fe incólume y ciega que no repara en las excepciones ni en los matices, a pesar de los desmanes y las injusticias sociales que esta doctrina ha causado y sigue causando en la actualidad.

No hay que olvidar que el liberalismo es un amplio sistema filosófico que también defiende la libertad del individuo ante los abusos del poder político y que aboga por derechos civiles que están recogidos en la Declaración de los Derechos Humanos. Pero, precisamente por esa falta de eclecticismo, parece que la ortodoxia imperante dictamina que no se puede ser un liberal en términos civiles y políticos sin dejar de dar rienda suelta a la insaciable voracidad de los mercados.

«No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo más mínimo el progreso de la comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la incomprensión de la trivialidad.»
Martin Heidegger, Ser y tiempo

En Ser y tiempo, Heidegger denominó a esta perversión en la comunicación inherente al ser humano que vive en sociedad (Dasein) con la expresión "habladuría" (Gerede).

Además de la mera "difusión y repetición de lo dicho", la "habladuría" implica una total carencia de fundamento en el discurso: «Más que comprender al ente del que se habla, se presta oídos sólo a lo hablado en cuanto tal. Él es lo comprendido; el sobre-qué tan sólo a medias, superficialmente; se apunta a lo mismo, porque todos comprenden lo dicho moviéndose en la misma medianía». Por eso, las "habladurías" se nutren de ideas generales e imprecisas, de "segunda mano" o "de oídas".

Debido al uso de la "habladuría", se pierde el carácter reflexivo y revelador de la comunicación que fomenta la manera de ser "auténtica" del Dasein, definida por Heidegger como «el estar aquí que es sí mismo», y es sustituida por la falta de rigor, la ambigüedad y la aproximación que son características de la "inautenticidad" del Dasein.

En esa forma de ser "inauténtica" que caracteriza a la "habladuría", el ser humano no es él mismo, sino que los otros le proporcionan su ser, esto es, su modo de ser es la "impersonalidad", el dejarse llevar por lo que hacen y dicen los demás: «El Dasein que se mueve en la habladuría tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, cortadas las relaciones primarias, originarias y genuinas con el mundo», señala Heidegger, con su peculiar estilo obtuso y oscuro.

Y añade: el problema de la "habladuría" es doble. Primero, porque se considera autosuficiente y, por lo tanto, se suele conformar con lo ya dicho y mil veces repetido. De esta manera la curiosidad por el verdadero conocimiento se debilita y es sustituida por la una comodidad burda y superficial. En segundo lugar, porque en virtud de esa comodidad, la "habladuría" no se molesta en buscar ni indagar más allá de sí misma.

El resultado es, según Heidegger, que el "ruido" provocado por la "habladuría" es obstaculizante y conservador, pues impide al ser humano alcanzar otra forma de aprehender el ser de lo que se habla.

De esta forma se fomentan los eslóganes y las consignas, la retórica hueca y la demagogia, las generalidades y los lugares comunes, el chismorreo y las banalidades, la desinformación, las medias verdades y hasta las mentiras, que es lo que denunciaba Winston Manrique Sabogal en su artículo.

Y es lo que señala también Javier Marías en otro artículo suyo titulado "La ley del balbuceo", cuando afirma que los usuarios del lenguaje en general «más bien dan la impresión de hablarlo sólo aproximativamente, como se habla a menudo una lengua extranjera; de "tantearlo" nada más; de estar a su merced y defenderse de él a duras penas, como si fueran náufragos a la deriva en su océano y no marinos que navegaran conociendo las mejores rutas y marcando el rumbo» (Lección pasada de moda).

Quizás la mejor forma de detener esta tendencia perniciosa de la "habladuría" en nuestro entorno sea esmerarse en cuidar ese instrumento de creación que es el lenguaje y fomentar en esta época de ruido incesante lo que Heidegger denominaba el "callar", el mero silencio, que «posibilita la auténtica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros».

Puede que así empecemos de veras a escuchar a los demás, a contemplar al Otro como Otro y, por tanto, a parecernos un poco más a ese animal social del que hablaba Aristóteles para referirse al ser humano.

«La nuestra es una época extraordinaria -no ordinaria- por dos cosas. Primero porque, como estaba diciendo, es una época riquísima de hechiceros y charlatanes. El pensamiento ilustrado les había hecho perder mucho crédito y así durante más de dos siglos la cultura occidental los había marginado. Ahora han revivido y están triunfando.»
Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida

En un ensayo sobre la influencia de los actuales soportes mediáticos en el universo humano, Giovanni Sartori alertaba sobre los dos peligros que más devaluaban la comunicación. Uno era el de la sub-información, es decir, la tendencia de muchos "creadores de opinión" que ofrecen al público informaciones sobre las que realmente no tienen un conocimiento certero y seguro. El otro peligro era el de la des-información, que consiste en propagar noticias falseadas que inducen a engaño a quien las escucha.

Hace poco, un artículo de Winston Manrique Sabogal ("Lo que la cháchara política esconde", El País, 9/3/2013) ponía de relieve el enmascaramiento interesado con el que los políticos tergiversan y degradan el lenguaje cotidiano a través de eufemismos y alambicados subterfugios con tal de no llamar a las cosas por su nombre.

No hay nada más importante ni valioso en la edificación del universo humano que el uso del lenguaje. Gracias a Aristóteles sabemos que el lenguaje no sólo evidencia nuestra sociabilidad innata, sino que es su imprescindible condición de posibilidad. ¿A qué parcela primaria e instintiva se reduciría el horizonte humano sin el carácter proteico del lenguaje?

No hacía falta esperar al desarrollo del "giro lingüístico" a partir del siglo XX en todas las ramas de la filosofía para popularizar lo que era una evidencia desde hacía mucho tiempo: que la posesión de un lenguaje constituye un salto evolutivo inconmensurable que nos diferencia del resto de los animales.

Sin embargo, es posible observar en la comunicación cotidiana la degradación extrema de ese mismo lenguaje cuyo uso debería contribuir a autoedificarnos y convertirnos en seres únicos e irrepetibles.

Con demasiada frecuencia se tiene la impresión de que se habla mucho pero se dice muy poco, que muchas personas hablan por hablar sin molestarse en comprobar si aquello que afirman se fundamenta en una base real, si es cierto o al menos probable, si tiene sentido y es pertinente o adecuado. Se suele repetir acríticamente lo que se ha oído simplemente porque se ha oído en alguna ocasión a alguien o en algún sitio, como si el mero hecho de haber escuchado cierta información fuese suficiente para concederle credibilidad.

Como señalaba Giovanni Sartori, esta es una paradoja de la "sociedad de la información", la asimetría existente entre la cantidad de la información que circula habitualmente en todos los canales disponibles y la escasa calidad de la misma que provoca la sub-información y la des-información.

Una perversión sobre el uso -o más bien, el abuso- del lenguaje sobre la que también ha reflexionado en numerosas ocasiones Javier Marías en sus artículos. Por ejemplo, en uno titulado "Decir feamente nada" escribió: «resulta evidente que la lengua se va pareciendo cada vez más a un magma informe del cual se puede extraer cualquier combinación, que la mayoría encontrará aceptable -o indiferente- por disparatada, vacía o carente de sentido que sea» (Lección pasada de moda).

El problema no es sólo el mal uso del lenguaje que fomenta el descuido, cuando no la distorsión y el malentendido. El problema es que, como ya sugirieron los filósofos griegos, la devaluación del lenguaje implica inevitablemente una degradación del propio pensamiento, pues no se puede pensar sin el auxilio del lenguaje.

«Es muy difícil precisar cuándo se rompe el vínculo entre el pasado y el presente porque siempre quedan huellas, muchas veces ocultas, de modo que en un determinado momento el presente declara verse reflejado en ellas.»
Reyes Mate, La herencia del olvido

Con el cierre de los últimos pasos fronterizos se cortaron las posibilidades de contacto entre ambos sectores de la ciudad y el muro pronto pasó a convertirse en una herida abierta en el corazón de los berlineses. Una ominosa barrera de hormigón que separaba familias, amigos, parejas. A partir de ese momento, los alemanes de cada sector se convirtieron en habitantes de planetas diferentes.

Las barreras serían cada vez mayores y el régimen fronterizo más estricto. Uno de los casos más absurdos de esta situación era el que se daba para visitar cementerios como el de "Invaliden" o el de "Sophien", ambos situados en zonas fronterizas, que exigían un "pase para las tumbas".

Después de mucho tiempo intentando asimilar y normalizar una situación impuesta por una política absurda que nada sabe de sentimientos, de repente, una noche surge lo inesperado. Como aquella noche del 13 de agosto de 1961, el ambiente en la del 9 de noviembre de 1989 ("la noche de las noches") también era de tensión. Pero esta vez no se trataba de la presión que ejercían las tropas armadas sobre la población civil, sino la que ejercía la población civil sobre las tropas armadas, que nunca recibieron instrucciones sobre cómo reaccionar ante una muchedumbre cada vez más enfebrecida.

Del sector Oeste, los habitantes coreaban "dejadnos entrar", y del sector Este, "dejadnos salir". Hacia la medianoche, el comandante del "Checkpoint Charlie", el famoso puesto fronterizo del sector americano, en otro tiempo escenario de sucesos dramáticos -como aquella ocasión en la que tanques soviéticos y americanos situados a escasísimos metros calibraban con desconfianza sus respectivos movimientos y amenazaban con aniquilarse mutuamente-, cede a la presión de la multitud y abre la frontera.

Fue como abrir una válvula a presión. El torrente incontrolable de gente hacia ambos lados de la frontera crece desmesuradamente. Las manifestaciones espontáneas de felicidad se suceden sin parar. Personas totalmente extrañas y ajenas se abrazan efusivamente como si se conociesen de toda la vida. Berlín entero está despierto y estalla de júbilo.

A partir de ese momento triunfal, la historia empezaría a escribirse de nuevo. Un nuevo horizonte se abría ante los habitantes de una ciudad completamente destruida, luego dividida y repartida como botín de guerra entre las potencias ganadoras, posteriormente reconstruida y finalmente reunificada. Tras la caída del muro, por una vez, la estulticia y la sinrazón parecían ceder ante la libertad y la fraternidad.

En la actualidad, el viajero puede encontrar restos del muro en varios lugares de la ciudad, como en la Niederkirchner, a la altura de la Cámara de los Diputados, un pequeño fragmento de muro feo y tétrico que muestra impúdicamente sus tripas de acero oxidadas, levantado muy cerca del lugar donde se encontraba la Central de Seguridad, de la Gestapo y de las SS -Heydrich, Göring y Himmler- en tiempos del nacionalsocialismo.

También se puede contemplar en el "East-Side-Gallery" casi un kilómetro de muro primorosamente decorado con escenas más bien desenfadadas y alegres, para satisfacción de los turistas que acuden en masa a obtener la fotografía con el escenario imprescindible de Berlín.

Pero además, se puede encontrar en la calzada, como una enorme cicatriz que atraviesa las calles de la ciudad, una doble fila de adoquines justo donde estaba situado el muro. Una cicatriz que recuerda la división del muro y la realidad opresora que impuso, con toda su absurdidad y terror.

«Berlín. Yo adoraba esta vieja ciudad. Pero eso fue antes de que se mirara en su propio reflejo y le diera por llevar unos corsés tan ajustados que apenas podía respirar.»
Philip Kerr, Violetas de marzo

Resulta difícil encontrar lugares tan interesantes desde el punto de vista histórico como Berlín. Dominada por la dictadura nazi, destruida casi por completo durante la Segunda Guerra Mundial y ocupada posteriormente por las potencias vencedoras. Este podría ser un breve resumen de la historia de la capital alemana durante parte del convulso siglo XX.

Uno de los acontecimientos más pintorescos y absurdos de esa historia fue la división de Berlín por un muro de hormigón infranqueable, que durante décadas determinó el destino de sus habitantes como si fuese una maldición bíblica.

Todo empezó la madrugada del 13 de agosto de 1961. Las crónicas de la época hablan de una noche calurosa después de un día sofocante. Poco después de la medianoche, las luces de la Puerta de Brandemburgo se apagaron y sus alrededores fueron ocupados por carros blindados y cientos de policías armados.

Ante semejante movimiento de tropas, en la zona del Oeste se temieron lo peor. Durante años se habían preparado secretamente para una supuesta invasión del vecino del Este.
Sin embargo, los malos augurios nunca se llegarían a materializar. Las comunicaciones interceptadas por los aliados hablaban de bloqueos fronterizos y concentración de tropas, pero en ningún caso de avanzar hacia el territorio del Oeste. Aliviados pero suspicaces, los políticos y mandos militares de la zona respiraron con un poco más de tranquilidad.

Al menos de momento. Porque los fantasmas de la Segunda Guerra Mundial y los horrores del Holocausto estaban todavía muy recientes, y la calma tensa de la Guerra Fría conseguía poner los pelos de punta hasta a los espíritus más templados.

En todos los puestos fronterizos pronto se repetiría la misma imagen amenazante: grupos de lucha armados, barreras de alambre, carros de combate y, a ambos lados, una población atemorizada, incrédula y expectante. En la memoria siempre quedará el aciago destino de los que intentaron huir con más pasión que estrategia, al ver el cariz que tomaban los acontecimientos en aquellos primeros días de miedo y confusión.

En medio de aquella calma exasperante, los actos de alegre espontaneidad de unos pocos que se atrevieron a desafiar las normas establecidas. De haberla visto en repetidas ocasiones, la retina conserva la imagen de aquel soldado del Este -que luego sería incluida en todos los libros de historia y en cientos de recuerdos para turistas-, Conrad Shumann, con su uniforme impoluto y su fusil terciado al hombro, mientras corre desesperadamente por la acera como si le fuera la vida en ello -en verdad, puede que le fuera la vida en ello- y coge impulso para saltar la alambrada de espino que lo separaba del lado Oeste.

"El salto de la libertad", lo denominaron. Un salto que representó durante mucho tiempo la esperanza de miles de personas que soñaban con una Alemania unificada y en paz. Un salto que pasaría a la historia como símbolo inquebrantable del anhelo de libertad.

Para alguien acostumbrado a temperaturas templadas y más bien amables a lo largo de todo el año, contemplar la nieve caer sobre las calles de una ciudad ajena y lejana implica una suerte de veneración sagrada semejante a la que debían sentir los pueblos primitivos incapaces de explicar algún fenómeno natural.

Después de un sueño incómodo y turbio la noche anterior, la contemplación de la nieve silenciosa y serena mientras cae plácidamente sobre la calzada desierta, las aceras despobladas y los árboles huérfanos de hojas, conduce a un estado balsámico y relajante como el que produce la visión del mar en calma.

La mirada se escapa inevitablemente detrás de los copos de nieve que cubren de una inapelable melancolía a los habitantes refugiados en sus casas. En estas condiciones inhóspitas, incluso el primer café humeante de la mañana se convierte en un acto cargado de un simbolismo casi religioso. Uno no puede evitar sentirse un poco insignificante y desvalido ante el inconmensurable poder de la naturaleza.

A esa hora de la mañana, cuando los más perezosos y despreocupados todavía se preparan para afrontar la jornada, toda la añoranza y la melancolía de saberse lejos de casa se materializan en esa danza etérea que se extiende por la ciudad adormilada. El espectro inmaculado de la nieve invita a desobedecer obligaciones y horarios, disuade de salir a la calle hasta a los más temerarios y tan sólo incita a la intimidad y al recogimiento.

Como una tabula rasa de la que se ha borrado cualquier vestigio del pasado, sea glorioso o infame, el manto de nieve sugiere un comienzo sin memoria en el que cualquier cosa es posible, incluido lo improbable. Y sin embargo, a pesar de su conmovedora belleza, o quizás debido a ella, no deja de haber algo irreal y perturbador en esas formas desdibujadas por la nieve, como la meliflua atracción de una pesadilla que te atrapa sin remedio.

Quizás por eso, un poco más tarde, mientras uno camina distraídamente por las avenidas, no puede dejar de curiosear y perseguir las huellas que otros caminantes han dejado antes en la nieve. Y uno se pregunta por el destino incierto de esas pisadas que se extienden en todas direcciones, si pertenecerán a alguien que regresa a un hogar alegre y confortable, a un oficinista gris y taciturno sin más ambición que cumplir escrupulosamente con su horario de trabajo, o a una joven con el rostro terso y amoratado por el frío que llega de nuevo tarde a clase.

Uno regresa a una ciudad que ha visitado no hace demasiado tiempo y comprueba con desasosiego que hasta lo que se supone conocido le resulta extraño, como si fuese la primera vez que pisa sus calles. Los recuerdos son tan inconsistentes y difuminados que parecen pertenecientes a un sueño. Y uno duda si realmente estuvo alguna vez allí, si las viejas fotos que aún conserva acaso no sean más que crueles espejismos que mienten sobre los rostros y paisajes exhibidos.

Esta inquietante sensación de irrealidad no hace más que evidenciar algo que desde siempre se sabe o se intuye, pero que muy pocos se atreven a reconocer abiertamente ante los demás: la existencia no es más que humo que se disuelve en el horizonte. Esta es nuestra ineludible condición de fantasmas.

No hace falta un terremoto para sentir la tierra moviéndose bajo nuestros pies ni el vértigo que produce el paso del tiempo. Basta con mirarnos cada mañana en el espejo y comprobar, no sin cierta sensación de ignominia, las arrugas que nos han dejado tantos sueños postergados, tantas promesas incumplidas, tantos planes olvidados.

No hay más verdad que la que afirma que todo es fútil y precario. De humo son nuestros anhelos y sueños, el otro que habita las viejas agendas, algunos logros conseguidos, los proyectos imaginados, los amores defenestrados, los restos del naufragio, las huellas sin rumbo fijo, las efímeras estaciones de paso, los otoños perdidos y nunca recuperados. Al final sólo quedarán de nosotros algunas sombras que tienen la consistencia de una pompa de jabón.

«Aceptar la contingencia de nuestros puntos de partida significa aceptar como única guía el legado de nuestros prójimos y nuestra conversación con ellos. Intentar escapar de ésta equivale a esperar convertirnos en una máquina debidamente programada.»
Richard Rorty, Consecuencias del pragmatismo

Hace poco le escuché decir a una amiga que la vida está llena de matices. Apenas hacía cinco minutos que la conocía y ya me caía bien su prudencia. Aquella frase ni siquiera iba dirigida a mí, sino a otra persona con la que ella se paró a conversar en la calle durante un instante, pero al escucharla me pareció una de esas verdades imposibles de refutar.

Ortega solía definir la vida como "libertad en la fatalidad y fatalidad en la libertad". Se refería al hecho de que no podemos elegir nuestro punto de partida, el momento en el que nacemos, el contexto histórico que nos envuelve o la familia a la que llegamos. Sin embargo, una vez aceptada esa cuota de fatalidad, podemos elegir qué hacer con nuestra vida, porque el ser humano es ante todo un proyecto siempre por concretarse.

De ahí que Ortega también afirmase que la "vida es futurición", el movimiento de proyectarse incesantemente hacia el futuro que aún no somos, pero que podemos llegar a ser si acontecen las circunstancias oportunas para ello.

Profundizando en esta idea, Rorty afirmaba que sería muy saludable aceptar la contingencia de nuestros deseos y creencias, incluso de aquellos que consideramos más arraigados a nuestra forma de ser: «Cuando se ha aceptado esta contingencia, uno puede desembarazarse de la idea de que existen "exigencias humanas universales" que debería reconocer cada persona racional. En lugar de ello se dirá que los seres humanos podemos ser socializados (aculturados) en todo "tipo" de formas, todas compatibles con la supervivencia».

De aceptar que la vida es como el fluir de aquel río de Heráclito, no parece que tenga mucho sentido imprimir a nuestra levedad el carácter de lo eterno, ni tomarnos tan en serio como para creer en verdades universales -justificadas con un léxico que trata de referirse a entidades situadas más allá del espacio y del tiempo- y sufrir o hacer sufrir por ellas.

Todo se complica considerablemente si pensamos que a la contingencia de nuestro ser y del lenguaje que utilizamos -también para autoedificarnos-, hay que añadir la contingencia de las circunstancias que nos rodean y nos condicionan. Por eso, como señala Rorty, «intentamos llegar al punto en que ya no veneramos nada, en el que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo -nuestro lenguaje, nuestra consciencia, nuestra comunidad- como producto del tiempo y del azar».

Por eso la frase pronunciada por mi amiga me pareció una improvisada pero admirable síntesis del pragmatismo rortyano. Lo cual viene a demostrar que a veces no hace falta escribir quinientas páginas sesudas para radiografiar la esencia de las cosas.

Considerar que la vida está llena de matices equivale a asumir sin tapujos ni remilgos el papel de la contingencia. Implica la convicción insobornable de que no somos máquinas deliberadamente programadas sino productos de las circunstancias que nos rodean y que la libertad acaba siempre imponiéndose sobre la fatalidad.

Y que en vez de anhelar verdades universales, deberíamos construir nuestra existencia a partir de los mimbres de la posibilidad, del juego y del azar.

«A la vez que sirvió para que con ella aplacáramos nuestros miedos y deseos, la ficción nos hizo más inconformes y ambiciosos y dio un sentido trascendente a nuestra libertad, al hacer nacer en nosotros la voluntad de vivir de manera distinta a la que nuestra circunstancia nos obliga.»
Mario Vargas Llosa, El viaje a la ficción

Camus solía decir que buscar el sentido de la existencia es la más apremiante de las cuestiones. Hasta que no encontremos una respuesta, si no satisfactoria, al menos cabal a esta cuestión, todas las demás permanecerán irremediablemente condenadas a la marginalidad. El problema es que la muerte, con su ineludible carga de absurdo, parece dificultar la conciliación con cualquier respuesta que sea plausible. O tan siquiera, razonable.

Como náufragos en medio de un mar insondable, como extranjeros en nuestra propia patria, como extraños ante nosotros mismos, la existencia se manifiesta a priori desprovista de un sentido trascendente o metafísico. Se impone la necesidad de reconstruir ese sentido partiendo de lo absurdo, que es la aceptación de la mortalidad. Por eso Camus afirma que «bajo la mortal iluminación de este destino aparece la inutilidad. Ninguna moral ni ningún esfuerzo son justificables a priori ante las sangrientas matemáticas que ordenan nuestra condición».

Aceptar nuestra esencial mortalidad no es lo mismo que resignarse a morir. Más bien lo contrario: morir es un hecho estrictamente biológico, bastante previsible, acaso aburrido, que compartimos con el resto de seres vivos. En cambio, la mortalidad, la anticipación de nuestro inevitable final, es un privilegio exclusivo del ser humano.

Negarle un sentido (trascendente, metafísico) a la vida no equivale a decir que no merece la pena ser vivida. Significa afirmar, con Sócrates, que lo que no merece la pena es una vida sin reflexión. Pero para que esa reflexión no caiga en la ingenuidad debe asumir el sentimiento trágico de la existencia.

Quizás ese sentimiento trágico proceda de la mera inadaptabilidad del hombre a la naturaleza. Ortega definía al ser humano como un "centauro ontológico", adaptado sólo en parte al medio que le rodea. Más que una "condena", esa inadaptabilidad del hombre constituye su horizonte de posibilidad más real, porque lo "natural" en el hombre es que no hay nada en él que sea estrictamente "natural".

A diferencia del resto de los animales, en ese espacio abierto por la ausencia de programación biológica, el ser humano debe construir su vida a partir de los materiales que su entorno le proporciona. Pero no para habitarla sin más, sino para reconstruirla de tal forma que la satisfacción de necesidades biológicas (estadio en el que se quedan los animales) deje de ser un problema para él.

Una vez cubiertas esas necesidades, el ser humano empieza su auténtica andadura sobre la tierra tratando de proporcionar un sentido a su existencia. Y he aquí que la literatura se nos revela como una de las herramientas más apropiadas para llevar a cabo ese cometido.

Como afirma Vargas Llosa, no hay verdad más poderosa que la mentira que encierran las ficciones: «La vida soñada de la novela es mejor -más bella y más diversa, más comprensible y perfecta- que aquella que vivimos cuando estamos despiertos, una vida doblegada por las limitaciones y la servidumbre de nuestra condición». La primera, la más real y certera de esas servidumbres de las que habla Vargas Llosa, es el insoslayable final que nos espera. Y la capacidad de inventar ficciones sería la expresión más depurada y perfecta de ese anhelo por reconstruir desesperadamente el sentido.

Incluso al escribir un diario no hacemos más que inventar un personaje. Ese personaje inventado que identificamos provisional e ilusoriamente con nuestro nombre, representa una rebelión secreta y silenciosa contra el tedio de los días. Y proporciona un poco de sentido al vacío de la existencia.

«Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara.»
Jorge Luis Borges, El hacedor

Alentado por su sentido dionisíaco de la existencia, a Nietzsche le gustaba decir que lo que no le mataba le hacía más fuerte. Se refería al hecho de que el ser humano en muchas ocasiones no puede evitar la adversidad, pero sí puede elegir la manera de reaccionar ante ella. Y esa manera de enfrentarnos a ella es lo que nos hace grandes o pequeños, héroes o vasallos, amos o esclavos de las circunstancias.

Si admitimos que la vida es el juego de la creación y la destrucción, tal y como afirmaba Heráclito, la aceptación de sus reglas implica necesariamente asumir el papel de la adversidad. Aunque pudiese parecer lo contrario, Nietzsche no ve nada valioso en la adversidad: tan sólo le interesa la manera en que nos enfrentamos a ella. Por eso, criticó tanto el estoicismo como el epicureísmo.

Rechazó el estoicismo no sólo porque creía que el sufrimiento per se no tiene ningún sentido, sino porque un estoicismo exacerbado nos conduciría inevitablemente a la insensibilidad. Y rechazó el epicureísmo porque pensaba que la consecución ciega del placer no deja de ser un vulgar e ineficaz medio de consuelo ante el dolor.

El mismo rechazo le producía la valoración cristiana de la adversidad. Según Nietzsche, el cristianismo interpretó el sufrimiento moralmente y le proporcionó un consuelo "ultra-mundano" o "trans-mundano": el sufrimiento de esta vida sería compensado en otra vida más allá de la muerte.

Por eso para Nietzsche, al intentar ofrecer una respuesta a la adversidad, el cristianismo se convirtió en una "botica de narcóticos" contra la vida: no sólo creó unos "monstruos" aún mayores que los que pretendía combatir, sino que el remedio empleado contra el dolor de vivir se convertía en una deformación del vivir mismo.

Frente a estas doctrinas, Nietzsche defendió una aceptación transformadora del sufrimiento. La adversidad es una parte imprescindible de la vida que puede ser transmutada en combustible que la alimente. Por eso, la aceptación del dolor es inseparable de su propia fecundidad: desde ella el sufrimiento ya no sería una objeción contra la vida, sino una resistencia que la voluntad ha de vencer. Y, además, una oportunidad para crecer.

En este sentido, la adversidad nos proporcionaría restos de naufragios para poder reinventarnos. En esa reinvención de nosotros mismos, la tarea más complicada sería desarrollar el talento artístico para transformar materiales que nunca han sido nobles en delicados hilos de oro.

Esta teoría nietzscheana considera la vida como un proyecto ético y estético. Estético, porque en ese ejercicio de vivir enfrentándonos a la adversidad somos a la vez artífice y resultado, forjadores de un mármol que represente al final de nuestros días el rostro que hemos ido tallando, tal y como señalaba Borges de aquel hombre que, entregado a la tarea de dibujar el mundo, descubre al final de sus días que el laberinto dibujado reproduce la imagen de su cara.

Y es también un proyecto ético, porque el deber más importante del ser humano es satisfacer esa necesidad de autonomía y autorrealización, esa progresiva apropiación de uno mismo mediante la que se llega a ser lo que realmente se es.